شکست فمینیسم مسلمان در ایران

بسیاری از پژوهشگران و آکادمیسین‌های غربی ایران را مهد تولد «فمینیسم مسلمان» می‌دانند؛^[۱] جنبشی که تلاش می‌کند با ارائه تفسیری متفاوت از منابع سنتی اسلام، رویکرد مردسالارانه حاکم بر فقه و قوانین اسلامی را به چالش بکشد و از این راه، با تغییر قوانین و عرف حاکم بر «جوامع مسلمان» برابری حقوقی برای زنان به دست بیاورد و یا دست‌کم، حقوق بیشتری برای نیمی از جامعه کسب کند. 

اگر وجود فمینیسم مسلمان را در این چارچوب بپذیریم، بررسی کارنامه سه دهه حضور این جنبش فکری در ایران حاکی از شکست آن در دست‌یابی به اهداف تعریف‌شده بوده است. فارغ از سرسختی حکومت دین‌سالارانه (تئوکراتیک) جمهوری اسلامی در برابر هرگونه تلاش برای کسب برابری حقوقی میان زن و مرد، فمینیسم مسلمان اساسا جاذبه تئوریک ابتدایی خود را هم از دست داده است. این جنبش و به‌ویژه نسخه ایرانی آن که تا سال‌های دهه نخست قرن ۲۱ طرفداران پرشماری دست‌کم در دانشگاه‌های اروپای غربی و آمریکای شمالی داشت، در سایه تحولات سیاسی عظیم در ایران و جهان عرب به‌شدت به حاشیه رانده شد. همزمان پژوهش‌های علمی گسترده، دست اول و عمیق دو دهه گذشته درباره قرآن، ظهور و تاریخ صدر اسلام و همچنین خوانش متفاوت متون مقدس اسلامی، فمینیسم مسلمان را چه در خاستگاه آن و چه در آکادمی‌های غربی با بحران موجودیت مواجه کرده است. 

شکست جنبش‌ِ پراگماتیست در برابر حاکمیت 

پژوهشگران تولد جنبش فمینیسم مسلمان در ایران را با آغاز انتشار ماهنامه زنان به مدیر مسئولی شهلا شرکت به رسمیت می‌شناسند. این رسانه از سال ۱۳۷۱ (۱۹۹۲) در کنار مجله‌هایی چون ایران فردا و کیان، پرچمدار نوعی «تحول‌خواهی» در چارچوب معیارها و خطوط قرمز جمهوری اسلامی بود. فراتر از این، ماهنامه زنان در سرمقاله نخستین شماره خود، با ارجاع به سنت «نواندیشی دینی» که دست‌کم در سراسر نیمه دوم قرن بیستم در ایران محبوبیت گسترده‌ای به‌ویژه در میان شهرنشینان تحصیل‌کرده داشت، بخشی از نابه‌سامانی وضعیت زنانِ تحتِ حاکمیت حکومت اسلامی را ناشی از رفتار «دشمنان دانا و دوستان ناآگاه» و «استعمارگران کهنه‌کار و آخوندهای درباری و پادشاهان از طریق حرمسراها و اندرونی‌ها» توصیف کرد. این تلاش برای کشف اسلام «واقعی» و برابری‌خواه میان زن و مرد، پایه تفکری است که بعدها در چارچوب فمینیسم مسلمان به رسمیت شناخته شد. 

ماهنامه زنان، مانند دیگر مجله‌های روشنفکرانه همسو در آن بازه زمانی، در یک کانتکس تاریخی-اجتماعی مشخص فعالیت برای گسترش اندیشه اصلاح دینی را آغاز کرد: دوره پایان ایدئولوژی‌های بزرگ و کلان‌روایت‌ها در پی فروپاشی بلوک شرق از یک سو و ورود جمهوری اسلامی ایران به یک دوره تاریخی جدید. حاکمان ایران پس از یک دهه جنگ و سرکوب تمامِ نیروهای سیاسی مخالف و با وجود مرگ روح‌الله خمینی، کاملا تثبیت شده بودند. جریان‌های مخالف، اعم از مجاهدین خلق و دیگر احزاب و سازمان‌های چپ‌گرا در ایران تار و مار شده و از نظر ایدئولوژیک از فروپاشی اردوگاه سوسیالیستی گیج بودند. در این دوران، پذیرش شرایط موجود و تلاش‌های خُرد برای اعمال اصلاحات جزئی تنها راه منطقی برای تغییر به شمار می‌رفت. تئوریسین‌های «اصلاح‌گر»، آرمان‌خواهی و پیکار برای تغییر رادیکال نابه‌سامانی‌ها از جمله مبارزه علیه بی‌حقوقی زنان در ایران را عبث و خیال‌پردازانه توصیف می‌کردند. ماجرای رویارویی فرستادگان جمهوری اسلامی همراه با نمایندگان «جامعه مدنی» و «فعالان زنان» از ایران با اعضای اپوزیسیون که در اعتراض به سنگسار گونی به سر کشیده بودند، در جریان نشست کمیسیون جایگاه (مقام) زن سازمان ملل متحد در سال ۱۹۹۲ در پکن یا ماجرای برهنه شدن اعتراضی یک زن تبعیدی (پروانه حمیدی) در کنفرانس برلین در برابر جمیله کدیور و شهلا شرکت، تصویر قابل درکی از این شرایط به دست می‌دهد. 

با این حال تفکر اصلاحات گام‌به‌گام و بهبود وضعیت حقوق زنان با استناد به تفاسیر شاذِ (نادر) برخی فقها و روشنفکران دینی از برخی احکام  و قوانین اسلامی راه به جایی نبرد. فقه شیعه که از زمان تاسیس دادگستری نوین در حکومت رضاشاه به جزئی تفکیک‌ناپذیر از قوانین مدنی ایران تبدیل شده بود و پس از استقرار جمهوری اسلامی به قوانین جزایی هم راه یافت، در برابر تفاسیر فقهایی نظیر محسن کدیور و مجتهد شبستری یا خوانش متفاوت روشنفکرانی نظیر مصطفی ملکیان، از مواضع تاریخی خود ذره‌ای عقب ننشست. شاید تنها اصلاح جدی در قوانین کیفری به «نفع زنان»، قانون پرداخت مابه‌التفاوت دیه زن و مرد در تصادفات رانندگی از سوی بیمه باشد که آن‌هم با فتوای علی خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی طرح و اجرایی شد. 

گفتمان «فمینیسم مسلمان» و به‌ویژه مورد ایرانی آن اگرچه برای آکادمیسین‌های اروپای غربی و آمریکای شمالی به‌شدت اغواگر بود اما هرگز نتوانست در داخل ایران به گفتمانی توده‌ای و مورد اعتماد تبدیل شود. طیف گسترده نویسندگان و روشنفکران فعال در این ماجرا، اساسا امکان طرح مطالباتی نظیر لغو حجاب اجباری −مبرم‌ترین و فوری‌ترین چالش زنان در ایران− را نداشتند.

فمینیست‌های مسلمان در ایران، از اواسط دهه هشتاد و همراه با گروهی پرشمار از فمینیست‌های لائیک کمپین یک میلیون امضاء را برای حذف قوانین تبعیض‌آمیز علیه زنان به راه انداختند. این کارزار که به احتمال بسیار زیاد با الهام گرفتن از «جنبشی» مشابه در مراکش کارش را آغاز کرد، با وجود خروج از حیطه صرفا «تئوریک» فمینیسم مسلمان، تلاش کرد تا با اتکا به رویکرد پراگماتیستیِ «عدم مغایرت با اسلام» خود را از گزند دستگاه سرکوب حاکمیت دور نگاه دارد. این نگاه پراگماتیستی، البته مانع از برخورد امنیتی با کنشگران کمپین نشد و این کارزار، ۱۵ سال پس از تاسیس، نتوانسته یک میلیون امضای مورد نیاز خود را برای تقدیم به حکومت ایران جمع کند. کارکرد کمپین یک میلیون امضاء در ایران و دلایل «ناکامی» آن البته از حوصله این بحث خارج است.  

سه سال پس از آغاز کار کمپین، بخش گسترده‌ای از کنشگران جنبش زنان، در چارچوب رویکرد اصلاح‌طلبانه سیاسی فعالیت‌های خود را وقف مبارزه انتخاباتی علیه محمود احمدی‌نژاد کردند. در دوره کارزارهای انتخاباتی، حمایت «مطالبه‌محور» این فعالان از مهدی کروبی و میرحسین موسوی اعلام شد. با این حال نه میرحسین موسوی، و نه مهدی کروبی وعده‌ای روشن برای بهبود وضعیت حقوقی زنان ندادند. پس از اعلام نتایج انتخابات ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۸ و آغاز اعتراض‌ها به آن در تهران و چند شهر دیگر، حضور زنان در تظاهرات آن‌چنان چشمگیر بود که شگفتی بسیاری را در داخل و خارج ایران در پی داشت. با این همه، در تظاهرات گسترده این سال هرگز شعاری که نشانگر مطالبات برابری‌طلبانه زنان باشد، به چشم نیامد. در مقابل، بسیاری از فعالان جنبش زنان هزینه‌های مشارکت در این حرکت سیاسی را با محکومیت به زندان پرداختند. پس از فروکش کردن این اعتراض‌ها، جنبش حقوق زنان برای چند سال عملا به حاشیه رفت.

فمینیسم اسلامی که مانند دیگر جنبش‌های زنانِ تاریخ ایران حرکتی روشنفکرانه و «نشریه‌محور» بود، در سال‌های بعد میدان را به  مبارزه مخالفان با حجاب اجباری واگذار کرد. این اعتراض‌ها که با کمپین «آزادی‌های یواشکی» شروع شد، با «چهارشنبه‌های سفید» ادامه یافت و با «دختران خیابان انقلاب» به اوج رسید، هم‌اکنون به شکل مجازی و با کارزار «دوربین ما اسلحه ما» ادامه دارد.   جریان مبارزه با حجاب اجباری، نه ریشه در تفسیرهای متفاوت از حجاب در صدر اسلام دارد و نه حتی وامدار اندیشه‌های فمینیست‌های دو قرن گذشته است. مطالبه آزادی پوشش در دوره اخیر و به‌ویژه با فعالیت‌های مسیح علی‌نژاد، بخشی از جنبش خشمگین برای دگرگونی سیاسی در ایران به نظر می‌رسد. نسل جدید فعالان حقوق زنان، با عبور از اسلام نه حق حضور زنان در اجتماع را به سیره دختر پیامبر اسلام و مصائب زنان خاندان امام حسین پس از عاشورا محدود می‌کنند و نه نیازی دارند تا اصل برابری جنسیتی را از خوانش متفاوت آیه ۱۳ سوره حجرات قرآن استنباط کنند.^[۲]

عروج جریان‌های اسلام‌گرای افراطی 

در حالیکه شماری از آکادمیسین‌های غربی در سال‌های پایانی دهه ۲۰۰۰-۲۰۱۰ و با توجه به کندی دگرگونی و بهبود وضعیت زنان در کشورهای اسلامی بر ضرورت بازتعریف فمینیسم اسلامی تأکید می‌کردند، وقوع انقلاب‌ها در کشورهای عرب خاورمیانه و شمال آفریقا و در پی آن عروج نیروهای اسلام‌گرای افراطی، پروژه‌های نواندیشی و اصلاح دینی را به شدت حاشیه‌ای کرد. 

رژیم‌های سرکوبگر پیشین از تونس گرفته تا مصر و لیبی و سوریه اگرچه دیکتاتوری‌های خشنی بودند اما همزمان شکلی از مدرنیسم و به‌ویژه برابری‌خواهی جنسی را نمایندگی می‌کردند. در جریان بهار عربی توده‌های خشمگینِ تحول‌خواه، افسار مبارزه یا حکومت را به دست جریان‌های اسلام‌گرای محلی سپردند. این وضعیت و به‌ویژه فجایعی که در دوران تسلط داعش بر عراق و سوریه بر زنان اقلیت رفت، امکان اصلاح مذهبی که پتانسیل پرورش چنین توحشی را در خود دارد با پرسش‌های جدی مواجه کرد. دست‌کم دو دانشگاه استراسبورگ و لیون در فرانسه در همین سال‌ها بحث‌های جدی درباره بی‌فایده بودن «فمینیسم مسلمان» برگزار کردند؛ امری که احتمالا در دهه نخست قرن بیست‌ویکم غیرممکن بود. 

از سوی دیگر، آکادمی‌های غربی که سال‌ها برای شناخت اسلام و جنبش‌های اصلاح دینی تلاش کرده بودند، با وجود پژوهش‌های چشمگیر تاریخی هیچگاه نتوانستند ذره‌ای از جذابیت جریانی مثل داعش را برای مسلمانان اروپایی و آمریکا پیدا کنند. 

این وضعیت، حمایت از فمینیسم مسلمان و سرمایه‌گذاری بر آن، به‌عنوان بخشی از مطالعات پسااستعماری را با چالش جدی در آکادمی‌های غربی مواجه کرد. 

قرآن‌پژوهی و بحران موجودیت فمینیسم مسلمان

همان‌طور که در بخش نخست همین مطلب اشاره شد، فمینیسم مسلمان بخشی از جنبش نواندیشی و اصلاح دینی است. دست‌کم نسخه ایرانی این جنبش روشنفکری بر درستی اسلام، حقیقی بودن تاریخ زندگی محمد بن‌ عبدالله  و خانواده‌اش و همچنین واقعی بودن مصحف شریف (قرآن) استوار است. 

در دو دهه گذشته، پژوهش‌های دانشگاهی در ایالات متحده، بریتانیا، آلمان و فرانسه درباره تاریخ صدر اسلام بسیاری از این واقعیاتِ بدیهی را به چالش کشیده‌اند. مطالعات ادبیات عرب، باستان‌شناسی و تاریخی، تصویری یک‌سره متفاوت با تصور نواندیشان دینی در ایران از جاهلیت، ظهور اسلام، زندگی پیامبر اسلام و متون دینی به دست می‌دهد. برای مثال، محمد ارکون، قرآن‌شناس و اسلام‌شناس برجسته الجزایری، مانند بسیاری دیگر قرآن را عامل منسوخ شدن گفتمان شفاهی پیامبر اسلام می‌داند.^[۳]

مطالعات تاریخی متاخر نشان می‌دهند که برخلاف باور «فمینیسم مسلمان» محمد بن عبدالله در «آن دوره تاریخی» نه تنها برای بهبود حقوق زنان کاری نکرد، بلکه همچون دو دین ابراهیمی دیگر، حقوق و آزادی‌های جنسی و فردی زنان را به شدت در چارچوب‌های تک‌همسری یهودی محدود کرد.^[۴] همین پژوهش‌ها، صحت روایت زنده به‌ گور کردن دختران در دوران جاهلیت را به شدت به چالش می‌کشند.

این تصویر جدید از اسلام که آرام آرام جای خود را در میان فارسی‌زبانان هم باز می‌کند، اساس و بنیان جنبش اسلامی حقوق زنان یا همان «فمینیسم مسلمان» را به لرزه انداخته است.

پی‌نوشت‌ها:

[۱] برای مثال نگاه کنید به 

Margot Badran, «Le féminisme islamique en  Mouvement», dans Existe-t-il un féminisme musulman  p. 49-71. 

یا مقاله والنتین مقدم با عنوان «فمینیسم مسلمان چیست؟» در همان مجموعه، یا 

Abdallah, Stéphanie L. “Le Féminisme Islamique, Vingt Ans Après : Économie D’un Débat Et Nouveaux Chantiers De Recherche.” Critique Internationale. (2010): 9-23.  

همچنین نگاه کنید به أسماء المرابط، «پست فمینیسم مسلمان؟».

[۲] يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَىٰ وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ۚ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ ۚ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ

[3] Arkoun, Mohammed, Lectures du Coran, Paris : Albin Michel, 2016.

[4] Ahmed, Lila, Women & Gender in Islam – Historical Roots of a Modern Debate, New Haven, Yale University Press, 1993.