استقبال حوزه علمیه از «قرآن مورخان»

کتاب قرآن مورخان^[۱] که در پایان سال ۲۰۱۹ منتشر شد، یک منبع دست اول، انتقادی و حتی انقلابی از نگاه اسلام‌پژوهان غربی درباره تاریخ صدر اسلام و نگارش قرآن در اختیار خواننده قرار می‌دهد. به گفته محمدعلی امیر معزی، مدیر این پژوهش، این کتاب سه جلدی تلاش می‌کند تا آرای عمدتا انتقادی و شکاکانه دهه‌های اخیر اسلام‌پژوهان غیر مسلمان را در یک جا جمع آوری کند.  او در جلسه‌ای که برای معرفی این کتاب به مخاطبان فارسی‌زبان از سوی موسسه «حلقه دیدگاه نو» برگزار شده بود، در پاسخ به پرسشی درباره استقبال از قرآن مورخان در میان مسلمانان گفت: 

این کتاب در میان آکادمیسین‌ها و روشنفکران کشورهای اسلامی انعکاس مثبتی داشته است. ولی در مجامع اسلامی واکنشی نداشته است […] گروهی در شبکه‌های اجتماعی ما را تهدید کردند که البته انتظار جز این هم نبود. در الازهر [دانشگاه عالی علوم اسلامی مصر که مرجع اصلی فتوا در جهان اهل سنت به شمار می‌رود] و عربستان سعودی سکوت محض است. فقط در ایران، سه معرفی بسیار ستایش‌آمیز از قرآن مورخان شده است. آخرین مورد آن مدیر دانشگاه اهل بیت قم بود که پیامی با این عنوان فرستاد: «چرا قرآن مورخان کتاب مهمی است؟» البته گفته‌اند که ممکن است در بعضی موارد اختلاف داشته باشیم.^[۲]

این تنها مورد از استقبال حوزه علمیه قم از خوانش‌های جدید، «علمی» و انتقادی از قرآن و تاریخ صدر اسلام نیست. نگارنده این متن در زمان دانشجویی در دانشگاه استراسبورگ با یک مورد مشابه دیگر روبه‌رو شد. در سال ۲۰۱۱، رشید بنزین، استاد اسلام‌شناسی دانشگاه اکس-آن-پرووانس و عضو شورای دولتی «اسلام فرانسه» برای ارائه بحث خوانش هرمنوتیک قرآن، چند هفته به استراسبورگ آمد. او درس را با تشکیک در معنای «اقراء» در سوره «علق» آغاز کرد و گفت این فعل که همه مسلمانان به معنای «بخوان» می‌فهمند، در واقع به معنای «روایت کن» است. او در توضیح این ادعا، شواهد تاریخی و ادبی متفاوتی را مطرح کرد و گفت اگر سنت اسلامی را بپذیریم و این «آیه» را نخستین وحی الله بر محمد بدانیم، «خدا» به خاتم‌الانبیا دستور می‌دهد که از این پس داستان اقوام گذشته را به نام او روایت کند چون محمد پیش از این هم اهل داستان‌گویی و نقل «قصص الانبیاء» بوده است. آقای بنزین برای طرح همین مبحث و خوانش هرمنوتیک قرآن در همان سال به حوزه علمیه قم دعوت شد.^[۳] به گفته خودش با آغوش باز از او استقبال و بار دیگر برای بحث تکمیلی دعوتش کردند.

این دو مورد، در کنار چاپ و انتشار کتاب‌هایی همچون زبان قرآن، تفسیر قرآن،^[۴] احتمالا نشانگر نوعی «بردباری» از سوی نهادهای مذهبی و حکومتی ایران در برابر موج تفسیرهای مدرن و ساختارشکنانه از تاریخ اسلام و پیدایی قرآن است که با توجه به تجربه‌ی چهار دهه گذشته، اگر عجیب نباشد، دست‌کم پرسش‌برانگیز است. برای توضیح این «بردباری» می‌توان فرضیه‌های زیر را طرح کرد.

۱. درهای باز اجتهاد و «فقه پویای» شیعه 

باب اجتهاد نزد اهل سنت در دوره خلفای عباسی قرن نهم میلادی بسته شد. این تاریخ کماکان با زمانی که اسلام‌پژوهان معاصر درباره حذف کلیه خوانش‌های متفاوت و انهدام نسخه‌های «مساله‌دار» قرآن معرفی می‌کنند، همخوان است. از قرن نهم میلادی به بعد، اجتهاد نزد اهل سنت در مقام «بدعت» شمرده و ممنوع شد و عقل جایش را به قیاس داد. هنوز هم در اصول استنباط احکام در میان فقهای اهل سنت، «عقل» جایی ندارد و از قیاس با احکام و وضعیت پیشین برای صدور فتوای جدید استفاده می‌کنند. 

برای شیعیان که در آن دوران به‌عنوان یک «جریان انحرافی» از قدرت سیاسی به‌دور بودند، این اتفاق هیچوقت روی نداد و هنوز هم روی نداده است. عقل در کنار قرآن، سنت و حدیث یکی از اصول استنباط احکام اسلامی و پاسخ به پرسش‌های جدید به شمار می‌رود. در این چارچوب اسلام شیعه، چه نزد فقها و چه نزد اسلام‌گرایان مکلا (غیر معمم)، پتانسیل بسیار بیشتری نسبت به اسلام اکثریت (اهل سنت) در تغییر شکل، خلق نحله‌های جدید و هماهنگی با مکتب‌های فکری مسلط دارد. 

شاید به همین دلیل هم باشد که در ایران، از دوره انقلاب مشروطه، روحانیتی نه چندان ستیزه‌جو در برابر نهادهای جدید مانند قانون‌نگاری و دادگستری داریم. روند نوگرایی مخصوصا در نیمه دوم قرن بیستم با «سوسیالیسم و مارکسیسم اسلامی»، و در سال‌های پایانی همین قرن با «حقوق بشر اسلامی»، «فمینیسم اسلامی» و اخیرا «بازار آزاد اسلامی» دنبال شد. در میان فقهای اهل سنت و به ویژه در جهان عرب این پدیده‌ها یا اصلا وجود ندارند یا به آن شدت و حدتی که ما می‌شناسیم نمود ندارند. باز هم شاید به همین دلیل است که در دو دهه و نیم گذشته و وقتی رکود و ناتوانی اسلام سنتی در پاسخگویی به پرسش‌های جامعه مطرح شد، نواندیشان دینی عرب، نظیر محمد ارکون^[۵] الجزایری (خوانش قرآن) و نصرحامد ابوزید مصری (متن قرآن)^[۶] به جای آن‌که مانند همقطاران ایرانی و سرشناس خود مانند عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری و محسن کدیور با اتکا به «پارادایم» حاکم به سراغ «تفسیرهای عقلی» بروند، سراغ نقد خود متن رفتند و تکفیر هم شدند. به بیان دیگر، معدود نواندیشان دینی سنی که سابقه تاریخی خوانش متفاوت سنت اسلامی را نداشتند، برای بازاندیشی در مفهوم اسلام ناچار به رجوع به خودِ متن و تشکیک در واژه‌ها و تاریخ نگارش آن بودند. اندیشمندان دینی ایرانی، چه سنتی و چه نواندیش با سابقه تاریخی پیش‌گفته، احتمالا با چنین چالشی مواجه نبودند. حوزه علمیه قم، به عنوان نهاد بازتولید و پاسداری از ارزش‌های اسلام شیعه، دست کم یک قرن تجربه رویارویی با بدعت‌ها و بدایع را دارد. 

۲. یگانگی نهاد دین و دولت در ایران

فراتر از تجربه حوزه علمیه قم در مواجهه با جریان‌های مخالف و رقیب، این نهاد از زمان انقلاب بهمن ۱۳۵۷ و به ویژه تصویب قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تنیدگی کامل با نهاد دولت دارد. این درهم آمیختگی یا حتی «این‌همانی» احتمالا واهمه نهاد ایدئولوژیک حوزه از رویارویی با نظریات و خوانش‌های جدید را به شدت کم می‌کند. 

برخلاف نظریه «دولت و ابزارهای ایدئولوژیک دولت» لوئی آلتوسر،^[۷] در ایران یا احتمالا هر تئوکراسی دیگری، ابزار سرکوب و ابزار ایدئولوژیک همزمان دست یک نهاد است. خیالِ دولتِ دین‌مدار و دینِ دولت‌ساز از این‌که اندیشه‌های جدید و «ساختار شکن» مذهب رسمی را تضعیف کنند، تا حد زیادی راحت است. حوزه با حضور در قلب دولت، در زندگی روزمره شهروندان از «گهواره تا گور» جریان دارد. این نهاد مذهبی، برخلاف حکومت‌های غیردینی، در حاشیه −حتی نه هم‌عرض تلویزیون و دانشگاه و رسانه‌های جریان اصلی− وظیفه توجیه و بازتولید وضع موجود را بر عهده دارد. حوزه علمیه و موسسات آموزشی و پژوهشی وابسته به آن در صورت بروز کوچک‌ترین خطری، حمایت تام و تمام دستگاه سرکوب را برای مقابله با جریان‌های «خطرناک و انحرافی» دارند. با این منطق، راه دادن روایات و خوانش جدید از اسلام و تاریخ اسلام در حد محدود به حوزه علمیه، احتمالا خطری را متوجه دین و نهاد دین در ایرانِ تحت حاکمیت جمهوری اسلامی نمی‌کند؛ یعنی بنا به تعریف، امکان ایجاد خطر نباید وجود داشته باشد.

این وضعیت دقیقا بر خلاف دیگر «کشورهای مسلمان»، مخصوصا در شمال آفریقا است. مورد الازهر می‌تواند نمونه بسیار خوبی به دست دهد. این دانشگاه وظیفه خود را پاسداری از دین و ارزش‌های اسلامی تعریف می‌کند. با وجود سرکوب دولت‌های سکولار پیشین و در حالی که دین، حمایت سازمان‌یافته دستگاه سرکوب را ندارد، الازهر در برابر ورود هر «بدعتی» مقاومت می‌کند. 

از سوی دیگر، اتوریته دینِ نهادی در اسلام سنی، به سان شیعه وجود ندارد. یعنی برخلاف تشیع که همچون کلیسای کاتولیک، یک نهاد واحد، قدرت و صلاحیت تربیت و درجه‌بندی «روحانیون» و در صورت لزوم محاکمه و تنبیه آن‌ها را دارد، اسلام سنی فاقد چنین سازوکاری است. بنابراین، احتمالا الازهر و نهادهای دینی در جهان تسنن به جای آن‌که خود را در خطر «بدعت» قرار بدهند، تلاش می‌کنند تا از سنت، بماهو سنت، دفاع کنند. 

۳. پیروزی در جنگ با جریان‌های رقیب

روحانیت شیعه ایران در دو قرن گذشته دو رقیب اصلی خود را با قدرت سرکوب دولتی از میدان به در کرده است: پیروان بابیت و بهائیت از اواخر قرن نوزدهم تا امروز و همین‌طور بی‌خدایان −که در سراسر قرن بیستم با مبارزان و اندیشمندان مارکسیسم و کمونیسم یکی انگاشته می‌شدند− به عنوان جریان‌های ستیزه‌جو با اسلام به‌صورت فیزیکی حذف شدند. اگر مقررات حقوق کیفری بین‌المللی را بپذیریم، احتمالا حذف این دو رقیب با اعمال شکلی از «ژنوساید» همراه بوده است. در تهران اجساد قربانیان گروه دوم در خاوران، قبرستان نامسلمانان گروه اول دفن شده است. 

بابیت و متعاقبا آیین بهائی در پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، مهدویت و ظهور منجی، غایت تفکر تشیع را به چالش کشیدند. این جریان مذهبی، همچون مسیحیت و آن‌گونه که قرآن مورخان استدلال می‌کند، اسلام، بر اساس یک دیدگاه مسیانی (منجی‌گرایانه) متولد و مانند تجربه مسیحیت و اسلام، با تکفیر و مقاومت دین حاکم روبه رو شد. تاریخ متاخرِ سرکوب این مذهب، تلاش روحانیت شیعه‌ی «خارج از قدرت» در دوران قاجار و پهلوی برای کسب حمایت دولت در سرکوب «جریان انحرافی» و روحانیت حاکم در دوران جمهوری اسلامی را به خوبی در اختیار ما قرار داده است. 

درباره خداناباورانِ کمونیست، اتحاد روحانیت با حکومت پهلوی برای «دفع افسد به فاسد» در جریان کودتای ۲۸ مرداد و متعاقبا تکفیر مجاهدین مارکسیست در دهه ۱۹۷۰ (۱۳۵۰ خورشیدی) و اعدام و حذف بی‌چون و چرای اعضا و هواداران سازمان پیکار در سال‌های نخست پس از انقلاب بهمن ۱۳۵۷، دو نمونه عالی از مشارکت روحانیون در حذف فیزیکی این دشمنان فکری را نشان می‌دهد. 

این پاکسازی گسترده، میدان را دست‌کم به‌مدت چند دهه برای حوزه علمیه بی‌رقیب باقی گذاشته است. در صورت پذیرش این منطق، تفاسیر ساختارشکنانه می‌توانند بدون ایجاد نگرانی از این‌که دست «اغیار» بیافتند و مورد سوءاستفاده «رقبا» قرار گیرند، به عنوان موضوعات (ابژه‌های) علمی و انتزاعی وارد حوزه شوند. 

۴. حوزه برای رویارویی با موج تشکیک در مبانی اسلام آماده می‌شود؟

اسلام‌شناسی و قرآن‌پژوهی نوین، به گفته محمدعلی امیرمعزی، در ۱۵ سال گذشته یک «رشد انفجاری» داشته است. پژوهش‌های جدید درباره خاستگاه قرآن و تاریخ صدر اسلام، با یک شکاف زمانی ترجمه می‌شوند و آرام آرام به دست مخاطب ایرانی می‌رسند. به نظر می‌رسد متدولوژی جدید مطالعات اسلامی پیشاپیش بر بخشی از «نواندیشان دینی» ایرانی تاثیر گذاشته است. برای مثال مجادله قلمی اخیر میان محسن کدیور و محمد مجتهد شبستری یک نمونه مشهود از همین واقعیت به نظر می‌رسد. مجتهد شبستری در سال‌های گذشته (۱۳۸۶-۱۳۹۴) در ۱۵ مقاله با عنوان «قرائت نبوی از جهان»، خوانش سنتی از قرآن به‌عنوان وحی را زیر سؤال برده و متن «مصحف شریف» را وحی در قالب کلام روایی پیامبر اسلام معرفی می‌کند. آقای شبستری ۶ سال پس از پایان این مقالات در خرداد ۱۴۰۰، در یادداشت کوتاهی با عنوان «چرا عنوان قرائت نبوی از جهان را کنار گذاشتم؟» با اشاره به مطالعات تاریخی می‌نویسد درباره این که «متن فعلی قرآن» اثر یک شخص واحد‌، یعنی محمد بن عبدالله، پیامبر اسلام بوده شک و تردید وجود دارد.

 محسن کدیور در دو یادداشت با عنوان تقاضای ایضاح و ایضاح مجتهد شبستری، انگاره‌های تازه وی درباره متن و خوانش قرآن را به چالش کشیده است. کدیور می‌گوید مطالعات اسلام‌شناسانه در آلمان بیش از چهار دهه و نیم پیش در «وثاقت تاریخی قرآن» تردید ایجاد کرده و «نقد و رد» شده است.^[۸] این مجادله قلمی احتمالا نشانگر تاثیر مطالعات نوین اسلام‌شناسی بر نواندیشان دینی ایرانی است که می‌تواند در آینده نزدیک به جامعه منتقل شود.

در شرایطی که نهادهای ایدئولوژیک جمهوری اسلامی با وجود برخورداری از دولت از دین‌گریزی و مقید نبودن مردم و به‌ویژه جوانان به احکام اسلامی شاکی هستند، به نظر می‌رسد گسترش خوانش نوین از تاریخ صدر اسلام و متون مقدس، دست‌کم در بخشی از جامعه ایران، می‌تواند تهدیدی برای ساختار فکری حکومت باشد. قم و به‌ویژه حوزه علمیه با توجه به سابقه تاریخی پیش‌گفته، شاید بتوانند با استقبال از این پژوهش‌ها و آشنایی با متدولوژی جدید، برای رویارویی با پرسش‌های تازه جامعه پویای ایران زمان بخرند و آماده شوند.

پی‌نوشت‌ها:

[1] LE CORAN DES HISTORIENS, sous la direction d’ Amir-Moezzi, Mohammad Ali et Day, Guillaume, Paris, Cerf 2019.

[۲] «مطالعاتی تازه در باب ریشه‌های قرآن و اسلام»، حلقه دیدگاه نو، ۱ مارس ۲۰۲۱.

[۳] بخشی از خوانش هرمنوتیک قرآن رشید بنزین (Rachid Benzine) را به‌ویژه می‌توان در کتاب Le Coran expliqué aux jeunes (قرآن برای جوانان) دید. 

[۴] جان ونزبرو، زبان قرآن، تفسیر قرآن، مترجم: مرتضی کریمی‌نیا، تهران: هرمس، ۱۳۹۰. 

[5]  Lectures du Coran, ARKOUN, Mohammed, Paris, Alban Michel, 1982.

[6] Beyond The Written Words: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion by William A. Graham, Die Welt des Islam, E.J. Brill, Leiden, 1995, 35, 1, pp. 150-152.

[۷] لویی آلتوسر، ایدئولوژی و ساز و برگ‌های ایدئولوژیک دولت، مترجم: روزبه صدرآرا، تهران، نشر چشمه، ۱۳۹۹

[۸] احتمالا اشاره آقای کدیور به پژوهش‌های اسلام‌شناسان آلمانی، مطالعات انتقادی «مکتب رویزیونیست» (تجدیدنظرطلبانه) اسلام‌شناسی یا به قول فرانسوی‌ها مکتب شدیدا انتقادی (hypercritique) است که بر پایه پژوهش‌های باستان‌شناسانه، اساس وجود شخصی به نام محمد عبدالله در مقام پیامبری اسلام را رد می‌کند. بحث بر سر این مکتب و تاثیر آن بر مطالعات اسلام‌شناسی البته از حوصله این بحث خارج است.