کرونا و سیاست مذهبی در ایران
در چند دهه گذشته، مناسبات میان علم و دین در ایران همواره موضوع مناقشهبرانگیزی چه در میان روحانیون و چه قشری از روشنفکران و نوگرایان دینی بوده است. با هر بحرانی این مناقشه بار دیگر بالا میگرفته است. در تازهترین آنها که همهگیری کووید-۱۹ در جهان است، شاهد بروز این مناقشه و واکنشهایی از سوی روحانیون و جامعه مذهبی در ایران بودهایم. با اینکه از سوی جناحهای فکری-مذهبی گوناگون، کثرتی از پاسخهای مذهبی درباره مواجهه با بحران کرونا را شاهدیم، میتوان گفت که سیاست مذهبی در ایران با دستور کار کم و بیش مشخصی عمل کرده است.
هدف سیاست مذهبی در ایران در جریان بحران کرونا، حفظ و ترویج دین شعائری-عامیانه بوده است. این نوع از دینورزی که نسبتش با یافتههای علمی نامشخص و دلبخواهانه است، از ترکیبی از مولفههای گاه متناقض ساخته شده که اساسا سامان یا هارمونیای بر آن حکمفرما نیست؛ به سخن دیگر بیانی است از حوزهای از زیست پرتلاطم روزمره مردم که سیاست مذهبی تلاش میکند در آن حضور داشته باشد بدون آنکه از تناقضنمایی بهراسد.
این سیاست مذهبی مشخصا در ارتباط با کرونا، در دیدگاههای بالاترین مقام سیاسی جمهوری اسلامی تا پایینترین سطح روحانیون و مومنان قابل شناسایی است. مواضع علی خامنهای، رهبر جمهوری اسلامی را میتوان بهعنوان مهمترین مبلغ این سیاست مذهبی بازشناخت. وی در ابتدای شیوع کرونا گفت که کرونا بلای بزرگی نیست و مردم میتوانند «با دعا، با توسلات و با طلب شفاعت و وساطت از ائمه اطهار و توسل به ائمه و نبی مکرم اسلام خیلی از مشکلات را رفع کنند و بهطور مشخص هم توصیه میکنم که دعای هفتم صحیفه سجادیه را که خیلی خوب و خوش مضمون است بخوانند.»[۱]
معنای روشن این توصیه لزوما این نیست که علی خامنهای با واکسن، ماسک زدن، رعایت فاصله اجتماعی یا قرنطینه مخالف بود. او تمامی این نکات بهداشتی را در سخنرانیها و مناسباتش در ایام کرونا رعایت میکرد اما همچنان به اعمال این سیاست مذهبی تاکنون ادامه داده است. وی چندی بعد در جلسه ستاد ملی مقابله با کرونا گفت که «همهی آنچه [برای مقابله با کرونا] گفته شد در حکم ابزار است و آنچه به این ابزارها، جان و روح میبخشد پروردگار متعال است که باید با دعا و تضرع، نظر لطف الهی را […] جلب کرد.»[۲] علی خامنهای در تابستان اخیر نیز با دستور به تهیه «به هر شکل ممکن» واکسن کرونا باز هم خواستار «دعا، توسل و تضرع به درگاه پروردگار برای رفع بلا»ی کرونا شد و از مجالس عزاداری ایام محرم بهعنوان زمینه خوبی برای این توسلات و استغفارها نام برد.
مواضع رهبر جمهوری اسلامی را میتوان اینگونه بازنویسی کرد که موارد بهداشتی را رعایت کنید، واکسن بزنید، دعا هم بکنید و در مراسم محرم و مجالس مذهبی هم حاضر شوید. به سخن دیگر نوعی همنشینی میان توصیههای علمی-بهداشتی و سیاست مذهبی رسمی بدون آنکه سیاست مذهبی رسمی با بحران مواجه شود یا این پرسش مطرح شود که دعا و مجالس مذهبی چگونه به رفع کرونا در وضعیتی کمک میکند که تجمعات مذهبی یکی از عوامل گسترش ویروس است.
با این حال نگرانی از اینکه یک بیماری بتواند کلیت یک سیاست مذهبی را به تعطیلی و وجدان مذهبی مردم را به بحران بکشد و این پرسش مطرح شود که این سیاست مذهبی اساسا چه کاربردی دارد، موضوعی بود که باعث مقاومتهای بسیاری در برابر تعطیلی مجالس مذهبی و امامزادهها شد.
چیزی که بر مبنای سیاست مذهبی جمهوری اسلامی تعطیلبردار نبود باید تعطیل میشد و آن مراسم مذهبی شیعی بود. درهای امامزادهها باید بسته میشد، شبهای محرم و عاشورا باید تعطیل میشد، نماز جمعهها که از منظری ابعاد سیاسیتری از سایر اجتماعات داشت باید تعطیل میشدند. برای نخستین بار تجربه تعطیلی ظهور اجتماعی مذهب در حالی رخ میداد که انقلاب اطلاعاتی زندگی روزانه ما را دگرگون کرده بود. روحانیون مذهبی تقریبا هیچ گونه نگرانی از اینکه اعتقادات مذهبی مردم در اثر کرونا به خطر بیافتد ابراز نکردند اما بستن درِ امامزادها یا تعطیلی شعائر جمعی مذهبی چیزی نبود که از آن بگذرند. شعائر جمعی مذهبی هم از نظر اقتصادی مرتبط با منافع اقشار خاص اجتماعی است، هم از نظر سیاسی کارکردهای ویژهای از جمله ابراز قدرت مذهبی دارد و هم زیست جمعی پیروان که بنیاد وجدان جمعی مذهبی است به آنها وابسته است.
پرسش سادهگرایانه این بود که شیوع کرونا مذهب را تضعیف یا تقویت میکند؟ حامیان علم و واکسن شاید بیشتر به این فکر گرایش دارند که علم بار دیگر مذهب را عقب رانده است و اساسا باید مذهب شکستش را اعلام کند چرا که نه شعائر و ایمان مذهبی که این آزمایشگاهها بودند که تاکنون توانستهاند تا حدی این بیماری را کنترل کنند. با این حال بحرانهای پیاپی عصر مدرن جایگاه سفت و سخت مذهب را سیالتر کرده است. اکنون سیاست مذهبی در ایران خودش را اساسا مخاطب این هجوم علم نمیداند. تفسیر مذهبی میرود که باطنیتر، رازآلودتر و معنویتر و در ادبیات برخی «فرهیختهتر» شود؛ چیزی مانند کلاسهای موفقیت. و مذهب نمیخواهد این وضعیت را بهعنوان عقبنشینی بپذیرد بلکه آن را تغییر نامگذاری میکند.
اگر به رویکرد رهبر جمهوری اسلامی هم دقت کنیم، این پدیده قابل مشاهده است که ادبیات وی در ارتباط با کرونا به سمت استفاده از مفهوم «شفا» یا راه نداشتن ویروس به بارگاه امامان شیعه نمیرود. این سیاست حتی به سمت تبلیغات گاه پر سر و صدایی که در شبکههای اجتماعی برجسته میشود مانند «ما واکسن امام کاظم داریم» یا حضور با «عطر پیامبر» بر بالین بیماران کرونایی و یا اینکه «ما ۳۱ روش به جای ماسک داریم و ۷۲ روش هم به جای واکسن» نمیرود. این سیاست به وضعیتی مبهمتر نظر دارد، مذهب را به وضعیت نامشخصتری در ارتباط با بحث «تأثیرگذاری» میراند که به نوعی شانه به شانه جادو میزند؛ چیزی که به نوع دینداری شعائری-عامیانه در جامعه نزدیک است.
همچنانکه امیل دورکیم جامعهشناس کلاسیک فرانسوی میگوید، مذهب زادهی جامعه است، زادهی امر اجتماعی است و این را مذهبیها به خوبی درک کردهاند. اگر اجتماعی از مردم وجود نداشته باشد که به مذهب و رسوم و شعائر آن عمل کند، آنگاه مذهب رو به زوال میرود. بر همین مبنا سیاست مذهبی جمهوری اسلامی به شکلی ترسیم شد که این اجتماع مذهبی، این وجدان مذهبی عامیانه که مذهب را همچون جادویی در کنار خود مییابد با کمترین تهدیدی از گسست مواجه نشود و بتواند در وضعیتهای بحرانی نیز که ممکن است شعائر و مجالس مذهبی تعطیل باشند، مقاومت کند. با اینکه در ابراز آگاهانه دیدگاهها درباره کووید، کمتر کسی از جامعه مذهبیهای شعائری-عامیانه معتقد است که دعا و زیارت به درمان کووید میانجامد، با این حال سیاست مذهبی با تقویت جنبه جادویی مذهب تلاش میکند بخشی خودبنیاد یا در مواردی بیضرر را در ذهن فرد معتقد به دینداری شعائری-عامیانه حفظ کند.
گرایشی در بین مذهبیها در این دو سال گسترش کرونا تلاش میکرد میان آنچه علم پزشکی است و آنچه ایمان مذهبی است تمایزی قائل شود چرا که این تمایز، مذهب را دستکم برای کوتاهمدت از زیر فشار خارج میکرد. اما برای آنها نیز بخش حداقلی دعا و نیایش دستنخورده باقی میماند. تمایز اگرچه پایه سکولاریسم در جامعه است اما کارکردهای آن یکسویه نیست و گاه بخشی از جامعه مذهبی برای حفاظت مذهب از تیغ حملات در بحرانهایی مانند کووید دست به دامن اصلی میشوند که شاید اساسا با آن مخالف باشند اما آثار کوتاهمدت آن مفید ارزیابی میشود چرا که بعد از رفع بحران میتوان به حوزه حداکثری مذهبی نقل مکان کرد.
این شکل از مقاومت گفتمان مذهبی که سیاست مذهبی کنونی بخش مهمی از آن است، حاوی کارکردی در سطوح و لایههایی از جامعه است که حتی اگر سیاست رسمی به واکسیناسیون هم رضایت دهد اما حضور خود را در کنار واکسن تثبیت میکند. به سخن دیگر واکسن یا تولید علمی با چنین مقاومت و حضوری مسح داده میشود. درصدی از ابهام و تردید که همواره در تأثیر هر نوع درمانی وجود دارد، آن حوزهای است که این نوع مقاومت مذهبی در نهایت به آن رضایت میدهد. به سخن دیگر اگرچه ممکن است خواسته حداکثری این گفتمان در جامعه غالب نشود اما امیدوار است که این مقاومت در لایههایی بهطور حداکثری و در لایههایی بهطور حداقلی پذیرفته شود.
با اینکه تحقیقات اندکی در مورد دیدگاه مردم درباره تأثیر دعا و نیایش بر درمان کرونا در دسترس است اما یافتههای موج دوم پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات که در تیرماه ۱۳۹۹ منتشر شده است سرنخهایی برای سنجش تحلیلی که در بالا ارائه کردیم فراهم میکند. در این نظرسنجی ۷۴/۲ درصد پاسخگویان گفتهاند که به علم پزشکی برای درمان کرونا اعتماد دارند و تنها ۶/۴ درصد گفتهاند که بی اعتمادند −همان نکته که کمتر کسی حتی در جامعه مذهبی هست که به علم برای درمان کرونا معتقد نباشد. اما نکته جالب این نظرسنجی این است که ۶۰/۱ درصد افراد گفتهاند «برای معالجه کرونا به دعا و نیایش باور دارند».[۳] این باور از نظر تحلیل ما در این نوشته نشاندهندهی واقعیت اجتماعیای است که مورد توجه سیاست مذهبی رسمی در ارتباط با کرونا است.
مقاومت سیاست مذهبی رسمی در جمهوری اسلامی برای حفاظت از خود در برابر گفتمان علمی، به شکل و شمایل فرهنگ عامیانه مذهبی در آمده است و به همین خاطر است که این نوع سیاست میتواند همچنان در میان اقشاری همدلی برانگیزد و سیاست مذهبی رسمی را از افتادن در بحران مشروعیت در میان طبقاتی از جامعه محافظت کند.
پینوشتها:
[۱] «خواندن دعای هفتم صحیفه برای دفع بلا»، پایگاه اطلاعرسانی علی خامنهای، ۱۳۹۸/۱۲/۱۳.
[۲] «جلسه ستاد ملی مقابله با کرونا در حضور رهبر انقلاب»، پایگاه اطلاعرسانی علی خامنهای، ۱۳۹۹/۰۸/۰۳.
[۳] «دیدگاه مردم در خصوص کرونا (مطالعه کشوری)»، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، خرداد ۹۹، صص ۳۰ و ۳۲.
